朱湖27105亩“金土地”藏不住了！

在以天下为一体的前提下，差异性之间并不在根本上构成相互否定，个体的死生就不必然引发哀乐之情。

因为，正是我们自己的文化，给我们带来灾难压迫和荒诞。这样，专制主义就蜕变为韦伯所谓布尔什维克。

/保罗在《加拉太书》一章13至14节中的自传性修辞不止是一种文学手法而已，也是他修辞论证中不可缺少的内容——表明犹太人与外邦人之间的‘加拉太问题正是保罗在他迫害教会并皈依基督经历中的问题。即所谓四维不再，天丧斯文而纲纪皆除。因为这样的数典忘祖正是毛式作为。十字架是应付文化优越性和被扭曲的宗教狂热问题的神圣范例。而这种关系说，其实违背了早于基督国政之希腊民主和罗马共和的人民思想和权力定位。

当法国革命提出前景和未来之时，伯克主义者所言所做之一切，都是向后看——而托克维尔，更是看重（只有）旧制度关系大革命——这个看法就是，大革命的理念实在是在旧制度里面扎根和发轫的。只有在改造，革命和颠覆运动中，政权才取代一切之保罗和孔子，实行新人运动和人性改造。郭象哲学中的自生、独化使个体性原则被强调到极致，但整体性与无限性可能是一个更根本的结构。

这一奠定魏晋思想走向的深层逻辑在郭象那里充分展开：变化的绝对性意味着个体无法外在于变化，所以个体必然与变化为一体。所以，自然与名教的分别就在于是否以一种公开的原则来理解人己关系，嵇康将其称为抱一而无措，则无私无非，这里的一首先指专一无杂念，而这种专一无杂念也会导向物情顺通的一体感，在志无所尚，心无所欲基础上，排除了对象性的欲，不以一己之私心来分别人我，如此才能真正做到在一体之中审贵贱而通物情。大也者，取乎弥纶而不可极也。得君行道与明哲保身这一古代士人的矛盾心理在魏晋时期体现得尤为充分，我们或可从表层冲突中包含的儒道互补意识对魏晋士人及其思想的整全性进行深层透视，尽量为古人作出一个自洽的解释。

故凯乐之情，见于金石。 摘要：基于整体性—个体性、无限性—有限性这一解释框架，可对魏晋思想进行重新刻画。

天地者有内，故万物生焉。周〔行〕无所不穷极，不偏于一逝，故曰‘远也。玄德深矣，远矣，与物反矣。然则道玄深大微远之言，各有其义，未尽其极者也。

变化的绝对性意味着变化是无限的，同时还意味着任何个体无法外在于变化，因为无法外在于变化，所以所有变化者就成为内在的一体。无限、一体的逻辑在有限个体上可以清楚地呈现出来：一方面，有限的个体因与无穷的变化为一体而具有了无限性。睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。含弘光大，显于音声也……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。

若谨礼者不透，则是他须看《庄子》，为他极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。在礼乐问题上，礼指向的是近，与乐强调的远物来集构成区别。

一方面强调形体的荣悴并不影响感官之神明，如《世说新语》：王尚书惠尝看王右军夫人，问：‘眼耳未觉恶不？答曰：‘发白齿落，属乎形骸。其旨以处者为优，出者为劣。

在无哀乐的基调里，郭象并不否定个体哀乐之情的合理性，原因在于，否定了个体性的真实就意味着否定了变化的绝对性——变化的绝对性必然不断塑造着个体性，又消解着个体性，个体对于自身被塑造与被消解的哀乐之情就是对变化的真实确证。以长时段视野来观察，则会看到旷荡的士风在汉末已经出现，如牟发松注意到，被梁冀视为绝高士的赵仲让乱首称狂解衣裘捕虱，甚至当众裸体。所以乐刻画了一体的存在状态，同时一体也是重视礼乐的原因所在。形神、礼乐、生死、公私、自然与名教、独化与玄同、有无、儒道等都是在无限一体逻辑中展开的分议题。戴良少诞节，母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉。另一方面，这种存在方式也以神明充满的一体为前提：神明充满天地，故所在皆可。

故以天下为一体者，无爱为于其间也。有时无指的是对待有的态度。

若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。古人有高尚隐逸，不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。

郭象的迹—所以迹也可被理解为对制礼的批评，他说：先王典礼，所以适时用也。一方面，当个体的主动性无法再付诸一个可靠的整体，魏晋政治的合法性受到质疑，天下多故，名士少有全者，个体只能将主动性转移到自身，引向对自我的凝视，比如对形象的重视，对情感的灌注。

但欲以物开，患以事成，后世的私破坏了一体，季世陵迟，继体承资。另一方面，无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一，变化的绝对和无穷也使有限的个体无法外在于变化，这意味着有限个体只能在一体之中建立起本真的生存方式。所以无所藏才是在绝对变化中安顿个体的理性方式，因为变化无所逃遁，死生无所逃遁，个体在一体的绝对变化面前也无所逃遁，在至大无外的一体之中，由个体意识而产生的内外分别并不真实。因此最好的状态是神不超离于形，神与形以一种依托的关系，相亲而成一体。

自得 以特定的话语格栅建立起研究的对象域，是玄学范式得以产生的关键，这种哲学化的努力对于中国思想的现代化确曾起到积极的意义，但也出现了一个不可避免的结果：思想的创造性逐渐被固定的话语体系所要求的知识求证暗度陈仓。圣人制作可奉之礼与可导之乐，是以礼乐的一体为导引，诚动于言，心感于和，风俗一成，回复到有自然之和，而无系于人情的声音的太和世界中。

颜子岂不具德，以德备故膺教。这样的孔子形象也颇有道家意味。

不随于所适，其体独立，故曰‘反也。王弼哲学中无远都具有一种超越于限制状态的涵义，有代表的个体的限制状态则与近相关。

荡然公平，则乃至于无所不周普也。一、道、神、元、太极等这些不同来源的道体描摹语词都被他整合在思想中。乐的这种内在性指向的是天人在一体之中的交感：古之王者，承天理物……玄化潜通，天人交泰……和心足于内，和气见于外。治理方向从天下向一身的转移，也是从公到私的历史性堕落。

深也者，取乎探赜而不可究也。有形体规定性的个体在酒的作用下，搁置了向内的收敛、向外的分别意识，与神相交而达到了对身体的解放。

故冲而用之又复不盈，其为无穷亦已极矣。《释私论》对于公私是非进行重新定义：私以不言为名，公以尽言为称，善以无吝为体，非以有措为质。

如果借助体远用近来理解体无言有，我们可对作为玄学重要话题的有无进行新的思考。达者在知通为一的视野里呈现为畅于无极不得有穷的自得的实现状态。

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